La vocación religiosa como defensa

 A veces, cuando acompaño psicológicamente a sacerdotes y religiosos, aparece una sensación difícil de nombrar. No es falta de fe. No es una crisis de sentido del todo. Es algo más delicado, más hondo: la impresión de que, en el origen de algunas vocaciones, hay heridas que nunca fueron puestas en palabras. Y que la elección de una vida religiosa, aunque sincera, pudo haber operado también como una manera de no mirar ciertos dolores. De protegerse.

A esta forma particular de configuración del llamado me permito denominarla "vocación defensiva". No en el sentido de ser falsa o mentirosa, sino como una estructura que se arma para sostener al yo cuando la vida, en sus primeros tramos, no ofreció suficiente contención o simbolización. La religión, entonces, aparece como un orden, un refugio, una promesa de sentido. Y eso no está mal. Pero puede volverse problemático cuando, pasados los años, ese andamiaje sigue operando más como defensa que como impulso vital.

Muchos religiosos fueron niños buenos, adaptados, cumplidores. Muchos aprendieron temprano a hacerse cargo, a cuidar, a callar. No es raro que el ideal de entrega aparezca muy pronto como una vía natural. Pero a veces, esa entrega está sostenida por una renuncia silenciosa a los propios deseos. O por un temor inconsciente a la vida afectiva, al cuerpo, a la libertad.

La vocación religiosa puede alojar tanto un llamado profundo como una estrategia inconsciente para evitar el dolor. Puede ser, a la vez, un gesto del alma y un mecanismo de defensa. Esto no invalida la vocación, pero nos invita a mirarla desde otro lugar: no solo como una elección, sino también como una historia.

Hay quienes ingresan al seminario buscando a Dios, pero también buscando al padre bueno que no tuvieron. Hay quienes eligen el celibato con devoción, pero también con miedo al deseo. Hay quienes se entregan al servicio con generosidad, pero sin haber podido explorar sus propios límites o necesidades. Y en todos estos casos, la vocación puede mantenerse durante años, incluso con frutos. Pero llega un momento en que la estructura comienza a romperse.

A veces, ese momento llega como cansancio. Otras veces, como un dolor difuso, una desmotivación que no se explica. A veces, como una atracción inesperada. O como una crisis. Y allí aparece la pregunta: ¿Por qué estoy acá? ¿Qué me trajo realmente hasta este lugar? ¿Fue solo Dios, o también una necesidad de refugio, de orden, de pertenencia?

El problema no es haber llegado por defensa. Todos, en algún punto, hemos necesitado defendernos. El problema es no poder mirar eso con ternura y con verdad. Cuando una vocación no se revisa, se corre el riesgo de rigidizarse, de vaciarse de sentido. Se vuelve formalismo. O se habita con una tristeza callada.

Pero cuando se la puede revisar, cuando se puede nombrar el miedo, la carencia, la necesidad que también estuvo allí en el origen, entonces algo se transforma. La vocación se limpia. Se aligera. Puede renacer desde otro lugar.

No se trata de abandonar el camino, sino de hacerlo más verdadero. Más encarnado. Más libre.

Acompañar estas preguntas no es fácil. Hay que animarse a escuchar sin juzgar. A abrir espacio para el dolor sin apurarse a resolver. A diferenciar lo que es fe viva de lo que es mecanismo de supervivencia. Pero vale la pena. Porque cuando un religioso se reencuentra con su deseo profundo, cuando puede volver a mirar su historia sin miedo, algo se enciende. Algo respira.

Y entonces, quizás por primera vez, esa cruz que cargaba no como elección sino como destino, puede volverse signo de vida. Y no escudo.

Esa es, tal vez, la verdadera Pascua vocacional.

Juan Manuel Otero Barrigón

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Cuando la oración no fluye: dificultades habituales en la práctica contemplativa del método de Franz Jálics

La oración contemplativa según el método de Franz Jálics es una de las prácticas más ricas dentro del camino espiritual cristiano contemporáneo. A primera vista, parece muy simple: sentarse en silencio, en presencia de Dios, repitiendo una palabra o contemplando la respiración. Pero más temprano que tarde no demora en aparecer la experiencia más común entre quienes se animan a esta forma de oración: la dificultad.

No es raro que alguien diga, después de algunos días o semanas de práctica: “No puedo concentrarme”, “Me distraigo todo el tiempo”, “No siento nada”, o incluso “Me siento peor que antes”. Y sin embargo, estas mismas dificultades pueden ser señales de que la oración está haciendo su trabajo. Quizás no en la superficie, pero sí a un nivel más profundo. Como psicólogo y acompañante espiritual, pude reconocer en muchas de estas trabas los movimientos del alma cuando se encuentra, por fin, cara a cara consigo misma.

La expectativa de la paz inmediata

Una de las primeras trampas es esperar que la oración contemplativa nos traiga serenidad desde el minuto uno. Pero Jálics, al igual que los grandes místicos de todas las épocas, sabía que el silencio, además de refugio, también es espejo. Al cesar los estímulos externos, comienzan a aparecer los ruidos internos. Los pensamientos acelerados, las emociones que no sabíamos que teníamos, los recuerdos que creíamos superados, todo eso aparece. Y es natural.

Desde la psicología analítica de Jung diríamos que la práctica contemplativa activa el contacto con el inconsciente. Al bajar el control del yo, emergen muchas veces contenidos que estaban reprimidos, o simplemente olvidados. No porque algo ande mal, sino porque el alma —ese Self profundo— comienza a hablar.

El conflicto con el cuerpo

Otro punto difícil, sobre todo para quienes venimos de una cultura tan mental como la occidental, es habitar el cuerpo. El método de Jálics insiste con razón en la postura: espalda erguida, pies apoyados, respiración consciente. Pero no es fácil. El cuerpo está tenso, duele, se impacienta. Y muchas veces también, es un lugar de memorias.

Recuerdo una vez en que, al comenzar el ejercicio, me invadió una incomodidad y una irritación sin causa aparente. Me molestaba el ruido del entorno, el peso del cuerpo, incluso la palabra que había elegido. Durante varios minutos luché internamente, queriendo “superar” ese estado. Hasta que, casi sin darme cuenta, algo cambió: dejé de resistirme. Simplemente me quedé ahí, con mi mal humor, pero presente. Y en esa rendición silenciosa, se hizo un espacio nuevo. No vino ninguna imagen ni consuelo, pero sí una paz extraña: la de poder estar con lo que hay. Ese día comprendí que la oración no siempre dulcifica, a veces sólo acompaña. Y eso también es gracia.

Desde la mirada junguiana, el cuerpo es portador de alma. Las emociones que no fueron vividas pueden anclarse en él. Por eso, la contemplación silenciosa es también un modo de permitir que lo inconsciente corporal emerja y sea visto, sostenido por la presencia amorosa de Dios.

Distracciones: el pan de cada día

Uno de los temas más recurrentes es la lucha contra las distracciones. Jálics insistía en no pelear contra ellas. No se trata de echarlas a patadas, sino de volver una y otra vez, con suavidad, a la palabra o a la atención corporal. Es un ejercicio de paciencia, no de perfección.

En la psicología profunda esto tiene una resonancia interesante: el yo quiere controlar, quiere que “salga bien”, y se desespera cuando no puede. Pero la oración no es un logro del yo. Es un dejarse hacer. Las distracciones, en ese sentido, también pueden ser un entrenamiento en humildad, en soltar la necesidad de eficacia y dejarse llevar por una corriente más honda.

Hay días en que uno no puede sostener la práctica. Y eso también es parte. A veces, lo más contemplativo que podemos hacer es aceptar que hoy no hay silencio, que hay cansancio o confusión, y simplemente presentarse igual. Como decía una de mis queridas acompañantes de Ejercicios: “El alma ora incluso cuando la mente no puede”.

El silencio como amenaza

Otra dificultad más profunda aparece con el tiempo: el silencio se torna abismo. Algunas personas, al entrar en etapas más avanzadas de la práctica, comienzan a experimentar un vacío angustiante. Dios parece lejano. Todo es árido.

Jálics habla de esta etapa como una especie de noche espiritual. Ya no buscamos consuelo, ni palabras, ni imágenes. Es una purificación. Jung, por su lado, entendía estas fases como momentos en los que el ego tiene que atravesar una muerte simbólica para abrirse a una totalidad mayor. En esos períodos, el Self se revela de modos nuevos, no siempre agradables, pero necesarios.

La clave es la fidelidad. No buscar salidas rápidas. No abandonar el ejercicio porque no sentimos nada. Dios no se fue: está operando en la sombra. Como la semilla que muere en la tierra antes de germinar.

Expectativas y comparaciones

También es común que surjan comparaciones: “Los otros cuentan experiencias profundas y yo sólo tengo pensamientos sueltos”, o “Hace meses que no siento nada, ¿estaré haciendo algo mal?”.

Aquí es fundamental recordar que la oración contemplativa no es una carrera ni una competencia espiritual. No hay medallas. Cada alma tiene su camino. En mi propia experiencia, hubo semanas enteras en que solamente sentí distracción, y otras en que una frase del Evangelio resonaba como un fuego lento durante todo el día. Pero no siempre hay correlación entre lo que uno “siente” y lo que está ocurriendo a nivel profundo.

Desde la psicología analítica, entendemos que la experiencia de lo numinoso —esa cualidad sagrada que a veces irrumpe en la oración— no es algo que podamos fabricar. La práctica sólo dispone el terreno. No garantiza el encuentro, pero lo hace posible.

Resistencias del yo

Por último, hay que nombrar algo que suele pasar desapercibido: las resistencias. El yo, especialmente cuando está muy identificado con el control o con ciertas defensas narcisistas, puede boicotear la oración silenciosa. Aparecen excusas: “Hoy estoy cansado”, “Tengo otras prioridades”, o incluso malestar físico que parece impedir la práctica.

En algunos casos, estas resistencias pueden estar vinculadas a la cercanía con experiencias inconscientes difíciles: viejas heridas, temores, partes del alma no integradas. Jálics recomienda no forzar, pero sí perseverar con delicadeza. Y desde la mirada junguiana, podríamos decir que es justo ahí donde el alma empieza a pedir integración: cuando el yo se resiste, muchas veces lo hace porque se está tocando una fibra verdadera.

Una ayuda en el camino

Practicar la oración contemplativa con el método de Jálics es un camino lento, profundo y transformador. No es una técnica de relajación ni una forma de autoayuda espiritual. Es, en el fondo, una escuela de amor: hacia Dios, hacia el Misterio que habita en todo.

Las dificultades no son signos de fracaso. Son parte del proceso. Cada vez que nos sentamos, aunque sólo sea un tiempo de media hora, aunque sea con sueño, con enojo o con aburrimiento, estamos diciendo: “Aquí estoy, Señor”. Y eso basta.

Como decía un viejo maestro ignaciano: “Lo importante no es orar bien, sino orar fielmente”. Y en esa fidelidad se va tejiendo, sin que lo notemos, una transformación silenciosa. Un alma que aprende a habitarse, a confiar, y a amar en profundidad.

Si estás en este camino, no te desanimes. No estás solo. Y si alguna vez el silencio te abruma, recordá que también Cristo pasó por su huerto de Getsemaní. El silencio de Dios también puede ser parte de su forma de hablarnos. Perseverá. Dios, en su tiempo, siempre sabe hacerse oír.

Juan Manuel Otero Barrigón

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Lecturas recomendadas

Jálics, Francisco (1998). Ejercicios de contemplación. Editorial San Pablo

Salir del rebaño: clínica del exilio interior

Hay momentos en la terapia donde no se trata solamente de tomar una decisión, sino de cruzar un umbral interior. A. lo expresó con una honestidad que me conmovió: “Si me voy, siento que traiciono a Dios. Pero si me quedo, me traiciono a mí”.

A. había nacido y crecido dentro de los Testigos de Jehová. Su vida había estado muy  marcada por esa pertenencia: desde sus amistades hasta sus lecturas, desde sus ideas sobre el amor hasta su comprensión del tiempo y del fin del mundo. Porque en este grupo, la fe no es un asunto ni privado ni flexible. Se vive como un todo cerrado, que abarca desde lo más íntimo hasta lo más cotidiano, con normas claras y consecuencias explícitas si se las desobedece.

La espiritualidad como frontera

El punto no era solo doctrinal, aunque también había eso. En el último tiempo, A. se había estado preguntando cosas que ya no encontraba lugar para formular. La doctrina del “remanente ungido”, el rechazo a muchas fiestas comunes y corrientes para la mayoría de las personas, la insistencia en que sólo la organización tiene la verdad... Todo eso, que en un momento había sido un marco de seguridad, ahora empezaba a sentirse como una jaula.

Pero lo más difícil no eran las ideas, sino el entramado emocional. En el grupo, la duda no está bien vista. Preguntar puede ser leído como rebeldía. Y alejarse suele significar no sólo dejar una fe, sino perder una familia. No por decisión propia, sino por una práctica común en el grupo: el aislamiento o “shunning”, como algunos especialistas lo llaman.

Desde afuera, esto resulta excesivo. Pero desde adentro, es vivido con una mezcla de culpa, miedo y lealtad. Y ese es uno de los mecanismos más dolorosos: cuando se logra que el propio corazón vigile o silencie a la conciencia.

El alma que quiere hablar

En clave arquetipal, el alma de A. estaba empezando a hablar con otra voz. Una voz que no negaba su pasado, pero que pedía espacio, respiro, y autenticidad. En términos bíblicos, pienso en la figura de Abraham: llamado a dejar la casa de su padre, sin saber exactamente adónde ir, sólo con la promesa de un Dios que lo llama fuera del campamento.

En el consultorio, el acompañamiento no pasaba por empujarlo a irse del grupo —creo que sería un gesto violento e irresponsable—, sino por ofrecerle un lugar donde las preguntas pudieran ser habitadas sin temor. Donde pudiera distinguir qué era fidelidad a Dios y qué era miedo disfrazado de obediencia.

A veces, lo que más aliviaba a A. no era una interpretación, sino simplemente que alguien no lo corrigiera ni lo juzgara. Que pudiera decir en voz alta: “Ya no estoy seguro de que ellos tengan la única verdad.” Y que en ese momento, eso no implicase perderlo todo.

El sueño y la puerta

Una vez trajo un sueño. Estaba en un salón grande, como uno de los salones del Reino donde los Testigos se reúnen. Todos cantaban. Pero él veía una puerta entreabierta por donde se filtraba una luz dorada. Dudaba. Nadie más parecía verla. Al final, se acercaba, pero no llegaba a cruzar.

No era necesario interpretarlo demasiado. Lo importante era que el alma le mostraba algo. Que esa puerta existía. Que salirse no era necesariamente traicionar a Dios, sino empezar a caminar con Él de otra manera.

En los grupos con estructuras rígidas, la confusión entre Dios y la organización puede ser tan fuerte que toda disidencia se vive como apostasía. Pero, como señala la teología mística, Dios no se agota en ninguna forma, por sagrada que sea. Hay algo de su misterio que siempre desborda. Y cuando la institución deja de hospedar ese misterio, el alma se empieza a inquietar. Me gusta mucho como lo piensa Javier Melloni, al decir que las religiones son, en el mejor de los casos, transmisoras de una plenitud que les ha sido dada; pero que cuando dicha transmisión se transforma en la pretensión de ser poseedores de una totalidad, las cosas empiezan a torcerse.

El dolor del exilio

Decidir alejarse fue un proceso lento. Un camino con pausas, con retrocesos, con momentos de mucha tristeza. A. perdió vínculos. Sintió miedo. En algún momento dudó si no estaba cayendo en la “trampa de Satanás”, como tantas veces le habían advertido.

Pero también comenzó a ganar algo: un espacio interior más libre, un modo más compasivo de hablar con Dios, una capacidad de pensar sin temor al castigo. Lo más difícil, quizás, fue descubrir que se puede seguir siendo espiritual aún cuando uno se aleje de una estructura que se dice representante exclusiva de la verdad.

Hoy, A. no reniega de todo su pasado. Reconoce aspectos valiosos: una actitud ética, cierta disciplina, incluso algunas relaciones genuinas. Pero también ve con claridad cómo el miedo, el control y la manipulación se pueden camuflar bajo discursos religiosos.

Una espiritualidad que bendice la búsqueda

Para quienes acompañamos estos procesos, la tarea es delicada. Hay que sostener el dolor sin minimizarlo. No apurar el paso. No reemplazar un dogma por otro. Solo estar, con atención y cuidado, mientras el alma misma va diciendo por dónde.

Jesús no solo habló del buen pastor: también fue el buen pastor. Fue él que salía a buscar a la oveja perdida, no para devolverla sin más al rebaño, sino para cargarla con ternura sobre sus hombros. Y a veces, acompañar a alguien que deja un grupo cerrado es simplemente eso: sostenerlo mientras se atreve a escuchar otra voz, más viva y más honda. 

Juan Manuel Otero Barrigón

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Lecturas recomendadas

Melloni, J. (2011). Hacia un tiempo de síntesis (1. ª ed.). Fragmenta Editorial.

La soledad del sacerdote: entre el altar y el abismo.

Hace un par de semanas atrás nos conmovía la noticia del suicidio del padre Matteo Balzano, un sacerdote italiano de 35 años. Sin entrar en detalles ni buscar explicaciones que no tenemos, su muerte nos invita a mirar de frente una realidad sobre la que no suele hablarse lo suficiente: la soledad de los sacerdotes. 

No se trata solo de una soledad práctica —vivir lejos de la familia o de los pares—, sino también de una soledad más sutil, menos visible, que a veces toca aspectos centrales de la identidad y del vínculo con uno mismo. Una soledad que no siempre se reconoce, pero que puede hacerse presente en momentos de mucha exigencia interior… y que, con frecuencia, se vive en silencio.

A veces no se dice, pero el cuerpo lo empieza a decir solo: con insomnios, tensiones, enfermedades inexplicables.

La fragilidad negada

El sacerdote ocupa un lugar cargado simbólicamente: es mediador, consejero, guía espiritual, presencia constante. Pero, ¿quién sostiene al que sostiene? ¿Dónde y con quién puede el sacerdote hablar de su angustia, de sus dudas, de su cansancio? ¿A quién le cuenta que está triste, que se siente desconectado de su oración, o que tiene miedo de no poder más?

Desde la psicología de la religión, y en particular desde una mirada junguiana, podemos pensar que el sacerdote encarna de manera patente ciertos motivos universales: el del sabio, el del guía espiritual, incluso el del padre colectivo. Pero cuanto más tiende a identificarse con esas figuras, más se puede alejar del contacto con su propio mundo interior, con su sombra, con su necesidad legítima de ser cuidado.

Jung hablaba de "inflación arquetipal" cuando alguien se identifica tanto con una figura simbólica que termina perdiendo el contacto con su humanidad real y simple. En el caso del sacerdote, esto puede provocar una autoexigencia inhumana: sentir que tiene que estar siempre fuerte, sin permiso para aflojar. Cuando eso se combina con una estructura eclesial que no facilita demasiado mostrar la propia vulnerabilidad —y que muchas veces prioriza la funcionalidad pastoral por encima del cuidado integral—, el resultado puede ser una soledad psicológica profunda, aunque esté rodeado de gente.

Soledad y desierto: dos caras de una experiencia

La espiritualidad cristiana valora el desierto como espacio de encuentro con Dios. Jesús mismo se retiraba a orar, en soledad. Pero hay una diferencia entre la soledad habitada y la soledad que aísla. Entre el silencio fecundo y el mutismo interior donde ya no se escucha ni a Dios.

Muchos sacerdotes, sobre todo en la ciudad o en parroquias donde están solos, viven en una tensión constante: dar sin recibir, hablar sin ser escuchados, estar disponibles sin tener un espacio propio para desahogarse o para simplemente ser. A eso se suman, a veces, las expectativas idealizadas de los laicos, o la desconfianza de algunos superiores. Y más profundamente, una autoimagen heroica que impide pedir ayuda sin culpa.

Me tocó acompañar a sacerdotes que nunca habían dicho en voz alta lo que llevaban dentro desde hace años. Recuerdo especialmente a uno, que una vez me dijo en sesión: “No me falta fe. Me falta alguien con quien tomar un mate sin tener que estar siempre dando respuestas”. Creo que esa frase dice mucho.

Una soledad que puede sanar… o romper

La soledad no es enemiga del sacerdote. Por el contrario, puede ser espacio de oración profunda, de creatividad pastoral, y de maduración interior. Pero para que eso sea posible, necesita estar integrada, acompañada. Cuando se la niega o se la llena de actividad para no sentirla, entonces puede volverse trampa. Y cuando se la intenta “santificar” sin mirar lo que duele por dentro, puede llevar al desgaste, al cierre afectivo… o a ese vacío donde ya no se ve salida.

Algunos estudios puntuales en diócesis del mundo occidental muestran que un 20% de los sacerdotes tienen problemas con el alcohol y un 8% sufren de otras adicciones. Un porcentaje bastante mayor al de la población general. Por otro lado, el síndrome del burnout también afecta al clero, y hay estudios que miden su incidencia elevada o grave en un 9% de los mismos.

Desde una perspectiva clínica y religiosa, sería muy importante:

Profundizar la dimensión psicológica y afectiva en la formación sacerdotal.

Fomentar redes reales de amistad y fraternidad entre pares.

Ofrecer espacios de acompañamiento donde el sacerdote pueda hablar no solo de su misión, sino de su mundo interior.

Recordar que el Evangelio no exige héroes, sino discípulos: hombres reales, con debilidades y gracias entrelazadas.

Y también, como comunidad laical, no esperar siempre respuestas. A veces basta con animarse a hacer una pregunta que abrace.

Una palabra final

La muerte del padre Balzano no es un caso aislado, tampoco es un hecho incomprensible. Aunque las cifras son dispersas, algunos datos inquietan: en Brasil, 17 sacerdotes se quitaron la vida en 2018, y otros 10 en 2021; en Francia, se registraron al menos siete suicidios entre miembros del clero en los últimos cuatro años, según un estudio citado por La Civiltà Cattolica (*). Puede ser que en proporción sean pocos, pero cada uno encierra una historia silenciosa que merece ser escuchada. Más que estadísticas, son llamados de atención a los que habría que prestarle mucha atención. 

Este caso no es solo una tragedia personal, por el contrario, interpela a la Iglesia entera: ¿quién cuida a los que cuidan? ¿Quién escucha, sin juzgar, al que anuncia la Palabra?

Porque incluso el que celebra la misa cada día, necesita que alguien, alguna vez, lo mire a los ojos y le pregunte sin apuro: “¿Cómo estás… de verdad?”

Desde la psicología de la religión, esto nos hace repensar la forma en que concebimos el vínculo entre vocación y humanidad. El sacerdote no deja de ser hombre por estar consagrado, ni deja de necesitar ayuda por llevar cuello romano. El problema aparece cuando el rol se come a la persona, cuando ya no hay lugar para decir lo que duele o lo que cuesta.

Tal vez la tarea sea redescubrir que el camino espiritual no exige negar la fragilidad, sino integrarla como parte del misterio de ser humanos frente a Dios.

Y esa luz no se alcanza con certezas ni máscaras, sino con presencia, escucha y comunidad real. Una Iglesia que abrace no solo el ministerio, sino también la vida concreta de quienes lo encarnan.

Juan Manuel Otero Barrigón

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(*) Antonio Spadaro, Soledad y malestar del sacerdote, La Civiltà Cattolica (ed. española), 23 de junio de 2023. Disponible online: https://www.laciviltacattolica.es/2023/06/23/soledad-y-malestar-del-sacerdote/

Lecturas recomendadas

Correa Lira, J. L. (2021). Mi corazón está firme: Afectividad y sexualidad sacerdotal [Libro electrónico]. Nueva Patris.
Garrido, J. (2014). Soledad habitada (2ª ed., reimp. 6). Editorial Verbo Divino.
Satz, M. (2023). Breve tratado de la soledad. Editorial Kairós.

Oración de la Vida Oculta

Señor, libérame del ruido de la vanidad

de la sombra que hincha sin colmar,

y enséñame el gozo de lo oculto,

donde la semilla crece sin alarde.

Dame el coraje de hacer fructificar lo que me diste,

sin envidiar ni despreciar los dones ajenos,

y la gracia de encontrar en el otro

no un espejo de mi orgullo,

sino un rosto que me despierte al amor.

Amén.

Juan Manuel Otero Barrigón 

Aforismo. 1

 
No todo lo que deslumbra es luz, ni todo lo que inquieta es sombra.

Mística no es quietismo ni espiritualismo

 

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"Nada es profano aquí abajo para quien sabe ver"

 (P. TEILHARD DE CHARDIN, El Medio Divino, Taurus, Madrid 1967, p. 55)

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Con la palabra «mística» se ha referido a una experiencia profunda y directa de lo divino. Un encuentro íntimo que trasciende las barreras del intelecto y las limitaciones del lenguaje. Este tipo de experiencia no se limita a una pasividad contemplativa o a una simple elevación espiritual, sino que implica una transformación integral del ser. La mística no es un retiro de la vida, sino una inmersión total en la realidad última que infunde cada aspecto de la existencia con un sentido renovado de significado y propósito.

Mística no es quietismo ni espiritualismo. 

El quietismo, en su sentido clásico, es una doctrina que aboga por la pasividad total del alma, sugiriendo que el camino hacia la unión con lo divino implica la completa inacción y la anulación de los esfuerzos humanos. En contraposición, la mística auténtica no es un mero estado de pasividad. Aunque puede incluir momentos de profunda quietud y contemplación, la mística es activa y dinámica. Los grandes místicos, como Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, hablan de un amor ardiente y una pasión que impulsa a la acción. La experiencia mística lleva a una mayor implicación en la vida, a un compromiso profundo con el mundo, y a una transformación que se traduce en acciones concretas de amor, compasión y servicio. 

La mística no es quietismo porque no busca la inacción o la retirada del mundo, sino  la participación plena y consciente en la vida cotidiana, encontrando lo sagrado en cada acto. En este compromiso activo con la realidad, el buscador se convierte en co-creador del sentido y del amor en el mundo. 

Tampoco la mística es espiritualismo, porque no se conforma con ideas abstractas y etéreas desconectadas de la vida concreta y tangible. La mística integra lo espiritual y lo material, reconociendo que la dimensión sagrada se trasluce en las experiencias diarias y en la materia misma. Hay una vivencia integral que une el cielo y la tierra, el espíritu y el cuerpo, en un todo indivisible y significativo.

En el contexto propiamente cristiano, no sólo se trata de encontrarse con Dios y ser consciente de ese encuentro, sino de colocar al Dios de Jesús en el centro mismo del corazón. Tal como sugiere el jesuita Benjamín González Buelta, este descentramiento personal del yo cambia la visión de la realidad y , por ende, la manera de situarse en la misma. La mirada de Dios sobre la realidad empieza a ser también la propia. El místico cristiano puede moverse por el mundo desde la inspiración que le llega de  manera continua desde el fondo de su hondura habitada por Dios, que lo impulsa a vivir la perfección del amor en todo lo que hace. Al mismo tiempo, en la medida en que empieza a comprometerse por el reino de Dios al estilo de Jesús, se encuentra en la acción con la misma experiencia del Dios que alimenta su intimidad. Necesita, por tanto, tener los «ojos bien abiertos» para hacer la experiencia de contemplar la cotidianeidad más espesa atravesada por la Luz que hace transparente el barro (2 Co 4,6).

Fue el teólogo alemán Johann-Baptist Metz quien habló de la importancia de una «mística de ojos abiertos». Cito sus palabras textuales: "La experiencia de Dios inspirada bíblicamente no es una mística de ojos cerrados, sino una mística de ojos abiertos; no es una percepción relacionada únicamente con uno mismo, sino una percepción intensificada del sufrimiento ajeno" (El clamor de la tierra: el problema dramático de la teodicea. Verbo Divino, Estella, 1996. p.26).

El «místico de ojos cerrados», sugiere González Buelta, vive con inusual hondura y consciencia el viaje sin fin del encuentro con Dios que cada ser humano comienza desde el primer día de su  existencia. Con estas bellas palabras lo dibuja en su obra "Ver o perecer" (Ed. Sal Terrae, Santander, 2006):  «Salir de sus manos y entrar en el espacio y el tiempo de nuestro mundo no fue una despedida, sino el comienzo de un encuentro que ya no tiene orillas». Esta mística de ojos cerrados está muy bien expresada, en sus distintas etapas de desarrollo, por grandes maestros de la vida espiritual como santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz.  Por su parte, el «místico de ojos abiertos» abre bien los ojos para percibir toda la realidad, porque sabe que la última dimensión de todo lo real está habitada por Dios. Se relaciona con el mundo dándose cuenta de las señales de  Dios, que llena todo lo creado con su acción permanente, con su fascinante creatividad sin fin. «La pasión de su vida  es mirar, y no se cansa de contemplar la vida, porque busca en ella el rostro de Dios. Se sumerge en las situaciones  humanas, desgarradas o felices, buscando esa presencia de Dios que actúa dando vida y libertad. La escolástica afirma que la mística es «Fides occulata», una fe con ojos, una fe iluminada, porque puede ver la realidad en la luz de Dios» (cf. Raimon PANIKKAR, De la Mística. Experiencia plena de la vida, Herder, Barcelona 2005, p.53).

Podríamos sintetizar parte de lo dicho, diciendo que el «místico de ojos abiertos» busca la novedad de Dios surgiendo por el centro mismo de la propia cotidianeidad. Este anclaje transforma cada acto y cada momento en una oportunidad de conexión profunda con el misterio de la existencia, integrando lo espiritual con lo mundano. La «mística de ojos abiertos»  es así, una mística encarnada, donde la práctica espiritual implica un compromiso activo y consciente con la realidad. Esta forma de situarse nos enseña a estar presentes y atentos, a ver más allá de las apariencias y a encontrar la belleza y la sacralidad en las distintas situaciones de la vida.

Algo sumamente importante en el planteo de González Buelta, es su continuo énfasis en la necesidad de no confundir la mística con actitudes y conductas que, en el fondo, responden a necesidades subjetivas de la propia persona. De este modo lo refleja en "Ver o perecer" (p. 129): «Sin implicarnos en la comunión con las personas, en especial con las que más intensamente sufren el despojo y la injusticia de este mundo, y sin el compromiso por la transformación de nuestra realidad, nuestra experiencia de la trascendencia puede ser un juego de sentimientos vacíos en una sala de espejos. Juan Martín Velasco expresa con claridad este peligro: «Para evitar los peligros que lleva consigo la dimensión mística, el cristiano tiene que integrar en ella la dimensión ético-política que le es consustancial»  (Ser Cristiano en una Sociedad Posmoderna, PPC, Madrid 1997. p. 112).

Nuestro autor concluye diciendo (p. 148): «El místico de ojos abiertos en seguimiento del Jesús pobre y humilde del evangelio asume el dolor del mundo y lo atraviesa por su mismo centro, sin esquivarlo y sin desintegrarse. Este es el milagro del amor, que es más fuerte que la muerte y que puede avanzar en medio de la noche con un alba presentida en las entrañas como certeza última. Con todos los que experimentan ese gusto anticipado de resurrección, ya puede ir componiendo «un cántico nuevo» (Ap 14,3) al sentir que el Señor hace nuevas todas las cosas en las mismas cavernas de la muerte, dentro de las lápidas que cierran la vida de las personas y de los pueblos como sepulcros lacrados con los sellos de los poderosos de este mundo (Mt 27,66)»

Para terminar, sólo quisiera agregar que me gusta pensar en el «místico de ojos abiertos» como alguien que, al igual que un jardinero en un desierto, cultiva la esperanza y la vida donde otros solamente ven muerte y esterilidad. La verdadera mística, entonces, no es un refugio del dolor del mundo, sino una fuerza que lo atraviesa y lo transfigura, encontrando en el amor y la compasión las herramientas para sanar y redimir. Con los ojos bien abiertos y el corazón lleno de presencia divina, el místico camina por la vida como un artista en su taller, dando forma a la arcilla de lo cotidiano con manos llenas de propósito y gracia. De esta forma, en cada gesto y cada palabra, en cada mirada y cada silencio, va componiendo una nueva melodía, un himno de resurrección que resuena en el alma de aquellos que aún buscan, en medio de la noche, la promesa de un  amanecer eterno.

Juan Manuel Otero Barrigón

 

La mundanidad espiritual y sus distintos rostros

(Imagen: Adarsh Kummur) Un viejo adagio latino reza: "Corruptio optimi pessima", la corrupción de lo mejor es lo peor. Esta sentencia encapsula la idea de que cuando algo (o alguien) intrínsecamente bueno, noble o virtuoso se corrompe, el resultado suele ser especialmente destructivo.

En la vida contemporánea, a menudo, lo espiritual puede reducirse a dimensiones banales cuando se distorsiona o se manipula. La degradación de lo espiritual a un nivel de trivialidad o materialismo es un riesgo asociado al problema de la mundanidad espiritual.

La mundanidad espiritual puede manifestarse de distintas maneras. Una de las más frecuentes, conocida por todos, se refleja en el anquilosamiento de las instituciones religiosas o espirituales, que muchas veces se centran más en el poder, la riqueza y la influencia que en la verdadera vocación de ser fuentes de irradiación de lo sagrado. En lugar de ser vías de expresión de lo trascendente, pueden tornarse espacios limitados al horizonte de su propia supervivencia material y beneficio, alejándose de sus raíces profundas.

Otra situación muy común, aunque a nivel individual, se trasluce en aquellas personas que, al decir de los viejos tratados morales, hacen "profesión de vida perfecta". Es decir, personas que públicamente adoptan una imagen de virtud y pureza impecables, escondiendo tras esa fachada debilidades, conflictos internos, y, en algunos casos, hipocresía pura y dura. El resultado suele ser una vida inauténtica, ya que todo camino espiritual recorrido genuinamente implica una honesta auto-observación y disposición a reconocerse vulnerables, lo cual, paradójicamente, tiende a fortalecer la integridad moral y la conexión con los demás.

Una tercera forma de mundanidad espiritual se traduce contemporáneamente en el acercamiento superficial a las prácticas espirituales, sin un verdadero compromiso interior. En las sociedades posmodernas, a veces vemos cómo la espiritualidad se limita a una moda o tendencia de consumo, un producto más del mercado, orientado a la cultura del "wellness". En estos casos, la meditación, el yoga o los mismos rituales religiosos se practican sin una comprensión cabal de su simbolismo inherente o sin una intención genuina de transformación interior. En definitiva, una espiritualidad de maquillaje. Dicha banalización de lo espiritual reduce prácticas riquísimas a simples actividades de bienestar, perdiendo por el camino su esencia y su capacidad de inspirar un movimiento verdadero.

Pero la mundanidad espiritual también puede camuflarse en discursos mucho más sutiles, disfrazada en actitudes que pretenden simular la superación del barro de la vida cotidiana . Ocurre, por caso, cuando con la excusa de llevar una vida espiritual huimos de la realidad en lugar de enfrentarla y accionar en pos de su transformación. Esta tentación es muy recurrente, sobre todo considerando las complejidades de la vida social, cultural y política que hoy a todos nos atraviesan, y que por momentos pueden resultarnos agobiantes. No obstante, cuando buscamos en la espiritualidad una manera de evitar el dolor, el conflicto, o la responsabilidad, nos alejamos de la posibilidad de la exploración profunda y de contribuir de manera activa a la mejora del mundo, siendo que no hay camino espiritual fuera del reconocimiento de nuestra interdependencia con todos los seres.

Juan Manuel Otero Barrigón

Psicología Analítica, Espiritualidad Ignaciana y trabajo con las imágenes

 (Imagen: Nico Bau) // Un punto de encuentro valioso entre la psicología analítica y la espiritualidad ignaciana se halla en la importancia que se le otorga al trabajo con las imágenes. Ambos caminos resaltan el valor de la imaginación como portal de entrada a la interioridad, donde las imágenes cobran vida propia. Las imágenes son como fulgores de luz en la penumbra, que revelan verdades que la mente no alcanza a expresar con palabras. En este espacio creativo de contemplación y silencio, las imágenes nos hablan en el lenguaje universal de los símbolos, trascendiendo las limitaciones de la razón.

La imagen es un reflejo de nuestra historia personal y colectiva. Su valor radica en su capacidad para evocar emociones, despertar recuerdos y desencadenar procesos de transformación interior. Son portadoras de significados simbólicos que pueden revelar verdades ocultas y guiar nuestro caminar hacia mayores niveles de comprensión y sabiduría. Al contemplarlas, nos encontramos con aspectos propios que han estado ocultos, ayudándonos a sanar y crecer. En este sentido, el trabajo con imágenes constituye un acto de revelación, donde el alma puede ir desplegándose en su hondura.

En la psicología analítica, las imágenes se usan como herramientas para explorar el inconsciente y comprender mejor los procesos internos de la psique. Las imágenes brotan en sueños, fantasías o visualizaciones, revelando recovecos profundos que estimulan el proceso de individuación, debido a su carácter numinoso. La imagen opera como un símbolo que muchas veces nos permite abrimos a la experiencia de lo sagrado. 

Por su parte, en la espiritualidad ignaciana la imaginación es sensiblemente dinamizadora, ya que a través de ella el ejercitante puede visualizar escenas bíblicas y ponerse en la presencia de Dios. Esta capacidad de imaginar no solo nos ayuda a integrar mejor las verdades espirituales, sino que también nos permite experimentarlas de manera más vívida y personal, o en lenguaje ignaciano, saborearlas. En los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, el uso de la imaginación se destaca en la Segunda y Tercera Semana. En estas etapas, se invita al ejercitante a imaginar y contemplar los acontecimientos de la vida de Jesús, desde su encarnación y vida pública hasta su Pasión y muerte. La imaginación permite visualizar y experimentar de manera más expresiva los misterios de la fe, lo que ayuda a profundizar en la relación personal del ejercitante con Dios. Siendo un ejercicio espiritual en sí misma, la imaginación facilita el diálogo con Él de una manera íntima y creativa.

Las imágenes son la herramienta con la que moldeamos el barro de la realidad, creando (o recreando) mundos, y abriendo posibilidades casi infinitas. Su poder vive en su capacidad de comunicar de manera resonante y directa. En el trabajo con imágenes, encontramos el puente entre lo visible y lo invisible, entre lo concreto y lo abstracto, entre lo material y lo espiritual. A través del trabajo con ellas podemos abrazar la riqueza de la experiencia humana en dimensiones más profundas de plenitud y misterio.

Juan Manuel Otero Barrigón

Luz

Simone Weil, "A la espera de Dios", Trotta, 5a 2009, p.68.

Cura Personalis

 "Cura Personalis" es una expresión latina que se traduce como "cuidado de la persona". En la espiritualidad ignaciana y en la pedagogía de la Compañía de Jesús, esta fórmula referencia la atención integral y particular que se brinda a cada persona, teniendo en cuenta su situación única, sus necesidades particulares, su contexto específico.

La palabra "cura" proviene del latín "curare", que significa "cuidar", "atender", "ocuparse de". Por tanto, "cura personalis" implica un cuidado profundo de la persona toda, en sus distintas dimensiones: física, emocional, intelectual, espiritual. Una mirada particular que reconoce la dignidad y el valor intrínseco de cada ser humano, promoviendo su crecimiento en los diversos aspectos de su vida.

En la práctica de los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, la cura personalis se manifiesta en la compañía atenta y personal que aquel que da los ejercicios brinda a cada ejercitante, ayudándolo a discernir la voluntad de Dios en su vida y a crecer en su relación con Él. De esta manera, aquel que recibe los ejercicios se va volviendo más responsable de sus elecciones, mediado por una atención pastoral singular y amorosa.

Algo parecido tiene lugar en el ámbito clínico. En el espacio analítico, la cura personalis supone un abrazo acogedor que invita al analizado a explorar las profundidades de su psique. En este proceso, la relación analítica juega un papel crucial. El espacio analítico es un espacio de confianza y apertura donde podemos ser nosotros mismos sin juicios ni prejuicios. A través del diálogo y la interpretación simbólica, se despliega un camino de transformación interior donde las heridas se convierten en puertas hacia la sanación y la integración. El analizado tiene la posibilidad de descubrir su verdad más íntima y vulnerable, con la confianza de ser aceptado y acompañado en su viaje. Este proceso de autoconocimiento y aceptación de la totalidad del ser es fundamental para la cura personalis, ya que permite al sujeto integrar aspectos de sí mismo que estaban separados o reprimidos, llevándolo a una mayor coherencia y plenitud interior.

En el territorio sagrado de la psique, la cura personalis supone un reconocimiento profundo de la humanidad del otro, y un compromiso con la totalidad de su persona. Un proceso que trasciende la mera psicoterapia para promover la genuina individuación (comunión con lo divino), donde sombras y luces descubren la posibilidad de entrelazarse en una danza desvelada de reconciliación.

Juan Manuel Otero Barrigón

Escucha

“Escucha” (Mc 12,29).

Quien ama se dedica a escuchar.

“La atención es la más rara y pura forma de generosidad” (Simone Weil).

Pequeño elogio al Diálogo Interreligioso

(Imagen: Sam Christensen) // En el escenario complejo del entendimiento humano, donde los caminos de la fe se entrelazan como ríos que convergen en un solo océano, el diálogo interreligioso asoma como un puente de luz sobre aguas misteriosas y profundas. En el mapa colorido de  tradiciones diversas, cada sílaba pronunciada es como una nota en el concierto universal de la comprensión.

Podemos imaginar un jardín donde florecen las palabras, donde cada pétalo de fe despliega su esencia única, pero enredándose armoniosamente con las demás, formando un paño de aromas y colores. 

El diálogo interreligioso nace muchas veces en la noche oscura del desconocimiento, guiando a los buscadores de verdad hacia la orilla segura del encuentro y la escucha. En su luz serena, se disipan las sombras del temor y la desconfianza, pudiendo abrirse paso la esperanza de un mundo donde la diversidad sea celebrada como un tesoro invaluable. 

El llamado es incesante. El Papa Francisco dijo recientemente que "el diálogo interreligioso es un servicio urgente e insustituible para la humanidad, para alabanza y gloria del Creador de todos".

Cada intercambio de palabras es como una gota de rocío que refresca el alma sedienta de comprensión, nutriendo la tierra árida de la extrañeza con la promesa perenne de la paz. Si la escucha es sagrada, las diferencias se tornan un puente hacia la unidad, y el respeto mutuo puede florecer como un jardín en flor.

El misterio de lo divino puede contemplarse en todas sus manifestaciones; recordándonos que, más allá de las doctrinas y su belleza, late un corazón común en cada ser humano. Martin Buber afirmaba que "el encuentro es la esencia de la relación humana". Sólo en este banquete del encuentro es donde podemos vislumbrar la riqueza de la unidad en la diversidad, y encontrar la amistad que anhelamos en un abrazo amoroso.

Juan Manuel Otero Barrigón

El magis ignaciano, un faro esencial

 

 En la espiritualidad ignaciana, magis es un principio muy rico que trasciende las palabras y se sumerge en la esencia misma del camino espiritual. Es un llamado a lo "más" grande, a lo "más" profundo, a lo "más" auténtico en la vida de las personas.

Vivimos en un mundo saturado de estímulos, donde la búsqueda constante de eficiencia y éxito pueden eclipsar la riqueza de la profundidad personal y la conexión genuina.  En medio de la presión constante por hacer más en menos tiempo, el magis nos invita a orientarnos de manera decidida a lo que verdaderamente importa. Nos invita a medir nuestro progreso no solo en términos de logros externos, sino en la calidad de nuestras relaciones, la autenticidad de nuestras experiencias y la contribución positiva al bien común.

El magis no es una búsqueda de lo "más" en un sentido material o superficial. No apunta a la acumulación de posesiones, títulos o reconocimientos. Es una búsqueda de lo "más" en un sentido trascendental y humano: la búsqueda de una vida más plena, más significativa y más alineada con valores profundos.

Este despliegue del magis a menudo nos lleva a cuestionar nuestras elecciones y prioridades. Nos desafía a mirar más allá de lo inmediato y a considerar el impacto más amplio de nuestras acciones en nosotros mismos, en los demás y en el mundo en general. Nos llama a ser más conscientes, más compasivos y más comprometidos con un servicio generoso. 

El magis también supone una profunda relación con la libertad interior. Significa elegir de manera consciente y libre lo que nos lleva hacia una vida más plena y significativa. A veces, esto puede implicar renunciar a comodidades o placeres temporales en favor de un bien mayor y duradero.

Junto con el crecimiento personal, el magis también conlleva una dimensión de servicio y compasión. La búsqueda de la excelencia no es egoísta; es una invitación a usar nuestros talentos y dones en favor de la comunidad. Encontramos el magis no solo en nuestras victorias personales, sino especialmente en la forma en la que contribuimos al bienestar de los demás y de la sociedad en la que vivimos.

MIGUEL ANGEL FIORITO SJ, referente clásico de la escuela ignaciana y formador espiritual del PAPA FRANCISCO, comentaba:   "Este ―deseo de más…‖ es la condición de toda elección o reforma de vida (...)" ("Buscar y hallar la voluntad de Dios", Paulinas, pág. 53).  La elección de vida involucra en sí misma  un acto de profunda introspección y discernimiento. Se trata de sopesar las opciones y considerar no solo lo que es conveniente o deseado, sino lo que es más auténtico y significativo en nuestra relación con Dios y con los demás. La elección de vida no se limita a una carrera o un camino profesional, sino que abarca todas las dimensiones de la existencia, incluyendo lo espiritual, lo relacional y lo ético.

De alguna manera, el espíritu del magis está contenido también en aquella famosa frase atribuida erróneamente a JUNG (que aunque refleja su pensamiento, no fue escrita por el sabio suizo) y que por el contrario pertenece a JOSEPH CAMPBELL (está incluida en la introducción a su obra "Reflexiones sobre la vida"), la cual dice: "El privilegio de una vida es convertirte en quien realmente eres". En la tradición ignaciana, esta conversión supone la disposición a ser alimentados desde la Fuente, respondiendo al llamado a una mayor entrega a Dios y a una mayor dedicación al servicio de los demás. Implica la elección de vivir de una manera que sea más congruente con nuestra naturaleza interior. Como el poeta RUMI también lo expresara bellamente, "Donde quiera que estés, crece desde ahí". 

Pero el magis no es un estándar imposible de alcanzar que nos haga sentir inadecuados. Es más bien una invitación constante a ser mejores, a crecer en nuestra humanidad, y a amar de una manera más profunda. Lo cual implica autoconocimiento sincero; ya no como práctica superficial desprendida de la cultura posmoderna del bienestar, sino como camino permanente y comprometido hacia el desnudamiento de la Realidad que nos habita. 

Juan Manuel Otero Barrigón

Sobre una frase de Javier Melloni SJ : "Es idolatría pensar que nuestra religión agota a Dios"

En una entrevista publicada originalmente en la revista Mensaje (2020), el antropólogo jesuita Javier Melloni planteaba lo siguiente: "Es idolatría pensar que nuestra religión agota a Dios, es una barbaridad teológica. Hemos recibido una Revelación que nos colma, y la irradiación del gozo pascual nos lleva a anunciar lo que ha sucedido en Jesús. Pero esto no impide que escuchemos cómo Dios se ha manifestado en otras tradiciones y que mutuamente nos enriquezcamos de las inacabables experiencias de Dios -o del Absoluto- que provienen de las distintas religiones. Hoy esto es necesario para la supervivencia, tanto de las mismas religiones como de la especie humana (...) ¿Cómo construir entonces un camino adecuado? Asumiendo que hay fecundidad en la complementariedad. Al encuentro entre Oriente y Occidente agregaría un tercero: el indígena, que nos lleva a nuestros vínculos con la tierra. Debemos mirar honestamente nuestras carencias y mirar amablemente las aportaciones de los demás. Hemos de pasar de competir entre totalidades a compartir plenitudes. Es lo que las religiones han de hacer, humildemente" (...) Hay que escuchar cómo Dios se manifiesta en otras tradiciones y enriquecernos mutuamente de sus inacabables experiencias”.

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Los conceptos humanos de Dios, forjados a través de los siglos, son como pequeñas luciérnagas que brillan en la oscuridad del misterio divino. Cada religión y cada filosofía espiritual tejen su propio tapiz de creencias y rituales, pero estos son solo hilos en el gran telar de la espiritualidad universal. Cuando creemos que nuestra religión o perspectiva individual puede abarcar completamente a Dios, caemos en el pantano de la idolatría.

Cuando elevamos nuestras creencias religiosas al rango de absolutas, cuando pretendemos que nuestra comprensión finita puede agotar la inmensidad divina, construimos ídolos de nuestras propias creaciones y limitamos a Dios a los confines de nuestras doctrinas y dogmas. Nos olvidamos que la divinidad es inabarcable, infinita, más allá de cualquier categorización humana.

La idolatría, en el contexto en el que Melloni la menciona, no se refiere solamente a la adoración de ídolos físicos, sino también a la construcción de conceptos limitados de Dios que encierran a lo divino en un pequeño rincón de nuestra comprensión. Es un acto de arrogancia espiritual que reduce a Dios a una caricatura de nuestra propia imagen y semejanza.

Dios, o el concepto que cada uno pueda tener de lo divino, es un océano infinito de significado y potencialidad. Ninguna religión, ningún sistema de creencias puede contenerlo ni agotarlo. Cuando intentamos hacerlo, limitamos a Dios, lo encasillamos en nuestras categorías humanas. La humildad espiritual nos llama a reconocer la inmensidad de lo divino y a abrazar la confianza que ello conlleva. En lugar de intentar definir a Dios, podemos abrirnos a la posibilidad de que las palabras y los conceptos son solo aproximaciones imperfectas de una verdad que supera nuestra capacidad de comprensión. En ese espacio de humildad, encontramos una disposición a aprender de las distintas tradiciones y una apertura a la belleza de la diversidad espiritual.

La sabiduría de lo que Melloni sugiere nos invita a recordar que, aunque nuestras religiones y tradiciones espirituales pueden ser senderos sagrados, no son el fin en sí mismos. Son como ventanas a través de las cuales vislumbramos la vastedad de lo sagrado, pero que nunca pueden consumirlo por completo. Cada religión, cada fe, es una perspectiva única en un amplio paisaje espiritual.

Juan Manuel Otero Barrigón

Acompañar: Un Baile de Almas en el Presente

En el lienzo del alma, el acompañamiento espiritual es un arte sublime. Como pinceles delicados, el silencio y las palabras se entretejen, pintando el paisaje de emociones y sueños compartidos. El acompañante, si es un artista despierto y amoroso, despliega su lienzo en blanco para acoger las vivencias del otro.

    En la paleta de la escucha activa se mezclan los tonos de la comprensión y la empatía, creando matices de alivio y sanación. Con cada trazo, se dibuja la ruta hacia la verdad interior, en consonancia con la voluntad de lo Alto. La danza del tiempo se desvanece, y el presente se tiñe de eternidad.

    En la galería del corazón, el acompañado comparte sus vivencias con valentía, mientras el acompañante sostiene las lágrimas y celebra las risas. 

    El arte del acompañamiento es un acto de entrega, donde el don de uno se convierte en el lienzo donde el otro encuentra su propio color. Es un abrazo en silencio y una mirada que comprende sin juzgar. 

    El alma del acompañante y del acompañado se entrelazan, tejidas por los hilos invisibles de la verdad y la confianza. Juntos caminan por el lienzo de la vida, esculpiendo sueños y transformando heridas en cicatrices de amor. En tanto guía el Espíritu, ambos encuentran su refugio, su hogar en el abrazo del Otro.

Juan Manuel Otero Barrigón

Sobre los cristianos anónimos

 En el pensamiento cristiano contemporáneo, existe una figura potente orientada a construir una Cultura por la Paz. Se sintetiza en la expresión "cristianos anónimos", que a mediados del siglo XX, propuso el teólogo jesuita Karl Rahner. Con ella, Rahner se refería a las personas que viven de acuerdo con la voluntad de Dios, aunque no se identifiquen como cristianas. Rahner sostenía que la gracia de Dios está disponible para todas las personas, más allá de su afiliación religiosa. Una noción que amplió universalmente el horizonte de salvación, abarcando a todos los seres humanos por igual. El pensamiento de Rahner inspiró algunas de las líneas directrices seguidas por el Concilio Vaticano II. Entre ellas, la valoración del tesoro de sabiduría contenido en otras tradiciones. Aquellas "semillas de verdad" referidas en la Declaración Nostra Aetate, donde textualmente se lee: "La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones es verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque discrepen mucho de los que ella mantiene y propone, no pocas veces reflejan, sin embargo, un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres" (Octubre de 1965). Según Rahner, los "cristianos anónimos" se encuentran entre quienes siguen otros caminos religiosos e incluso entre aquellas personas que no se identifican con ninguna religión. Rahner sostenía que estas personas, aunque no sean conscientes de ello, pueden estar en comunión con Dios y vivir según los valores del Evangelio, aún sin presentarse como cristianas. La tesis de que hay muchos cristianos que no se identifican explícitamente como tales nos recuerda que la búsqueda de la paz y de la verdad no son propiedad exclusiva de una tradición o religión en particular. Los valores como el amor, la compasión, la justicia y el perdón son universales y practicados por personas de todas las creencias e incluso por personas sin creencias religiosas. Por otro lado, la expresión "cristianos anónimos" nos invita a reflexionar también sobre la importancia que tiene el testimonio de vida, por encima de la mera identificación nominal con una religión o filosofía. Esto significa que lo trascendente, ya no es tanto la categoría a la que pertenecemos, sino el modo en el que vivimos nuestros valores en el mundo. Si buscamos la paz en nuestras relaciones y comunidades, tendremos que actuar de manera coherente con esos valores en nuestro día a día. Desafío y compromiso evangélicos que pueden encontrarse por doquier. Tanto dentro como fuera de las instituciones. En lugar de adoptar una actitud intransigente o exclusivista en nuestra comprensión de la religión, Rahner sugiere la importancia de una actitud humilde y abierta a las diferentes formas en las que la espiritualidad puede manifestarse en la vida de las personas. Al reconocer que hay diversos caminos para buscar la paz y la plenitud humana, podemos fomentar un diálogo interreligioso genuino y una cooperación más amplia en nuestra búsqueda común de un mundo más pacífico y justo.

Juan Manuel Otero Barrigón

Sobre la imagen del poliedro en el pensamiento del Papa Francisco

  En su intento por describir su proyecto de Iglesia como un espacio inclusivo y diverso, el Papa Francisco propuso la figura del poliedro, que compuesto por muchas partes diferentes, trabajan juntas como una unidad armoniosa. En un poliedro, cada lado y cada ángulo es diferente, pero todos están conectados y forman una figura única.

Para Francisco, la diversidad de los miembros de la "ekklesia" (asamblea, reunión del pueblo), supone asumir la riqueza que tienen diferentes culturas, tradiciones y dones, pero que están llamadas a trabajar juntas para construir el Reino de Dios. También el poliedro significa reconocer que la Iglesia está llamada a ser una comunidad en constante reflexión y crecimiento, que necesita adaptarse a los cambios y desafíos del mundo actual. Frente a la visión estática y cerrada que predomina en algunos de los sectores más conservadores de la institución, la invitación de Francisco es a construir un espacio abierto y dinámico, no exento de tensiones, pero en el que las diferentes voces y perspectivas puedan ser escuchadas y valoradas. En la figura del poliedro, lo esencial circula por el diálogo con las diversas configuraciones sexuales, con las distintas culturas, religiones e Iglesias. Algo muy distinto a la esfera rígida, uniforme y censora de lo diferente.

La realidad misma, dice Francisco, "es poliédrica", lo cual implica que al momento de resolver los problemas hay que tener en cuenta la dimensión social, política, económica, cultural y ecológica de las soluciones que se brindan. Fomentar el diálogo intercultural, interreligioso e intergeneracional viene siendo uno de los pilares del accionar global de este Papa desde el año 2013, a contramano de un mundo que pareciera cada vez más empecinado en levantar muros entre las personas.

Juan Manuel Otero Barrigón 

Decálogo de la Serenidad (Juan XXIII)

1. Sólo por hoy trataré de vivir exclusivamente al día, sin querer resolver los problemas de mi vida todos de una vez.

2. Sólo por hoy tendré el máximo cuidado de mi aspecto: cortés en mis maneras, no criticaré a nadie y no pretenderé criticar o disciplinar a nadie, sino a mí mismo.

3. Sólo por hoy seré feliz en la certeza de que he sido creado para la felicidad, no sólo en el otro mundo, sino en éste también.

4. Sólo por hoy me adaptaré a las circunstancias, sin pretender que las circunstancias se adapten todas a mis deseos..

5. Sólo por hoy dedicaré diez minutos a una buena lectura; recordando que, como el alimento es necesario para la vida del cuerpo, así la buena lectura es necesaria para la vida del alma.

6. Sólo por hoy haré una buena acción y no lo diré a nadie.

7. Sólo por hoy haré por lo menos una cosa que no deseo hacer; y si me sintiera ofendido en mis sentimientos, procuraré que nadie se entere.

8. Sólo por hoy me haré un programa detallado. Quizá no lo cumpliré cabalmente, pero lo redactaré. Y me guardaré de dos calamidades: la prisa y la indecisión.

9.- Sólo por hoy creeré firmemente -aunque las circunstancias demuestren lo contrario, que la buena Providencia de Dios se ocupa de mí, como si nadie más existiera en el mundo.

10.- Sólo por hoy no tendré temores. De manera particular no tendré miedo de gozar de lo que es bello y de creer en la bondad.

La Filosofía del Acompañar (Alan D. Wolfelt)

 La Filosofía del Acompañar

1. Acompañar se trata de estar presente para el dolor de otra persona; no de hacer que su dolor desaparezca.

2. Acompañar se trata de ir al desierto del alma con otro ser humano; no de creer que somos responsables de encontrar la salida.

3. Acompañar se trata de honrar el espíritu; no de enfocarse en el intelecto.

4. Acompañar se trata de escuchar con el corazón; no de analizar con la cabeza.

5. Acompañar es dar testimonio de las luchas de otros; no de juzgar o dirigir esas luchas.

6. Acompañar se trata de caminar al lado; no de conducir o ser conducido.

7. Acompañar se trata de descubrir los dones del silencio sagrado; no significa llenar con palabras cada momento.

8. Acompañar al que sufre se trata de quedarse quieto y en silencio; no de querer moverse frenéticamente hacia adelante.

9. Acompañar se trata de respetar el desorden y la confusión; no de imponer orden y lógica.

10. Acompañar se trata de aprender de otros; no de enseñarles.

Alan D. Wolfelt